اسلام شناسی يا اسلام سرايی 
 

در اوايل ارديبهشت 51 جزوه‏های 15 - 16 حسينيه را تحت عنوان " اسلام‏ 
شناسی " خواندم و آنچه به نظرم می‏رسد يادداشت می‏كنم : 
اولا به نظر من اين جزوه چيزی كه نيست اسلام شناسی است، حداكثر اين‏است‏ 
كه بگوئيم اسلام سرايی يا اسلام شاعری است، يعنی اسلام موضوع و سوژه يك‏نوع‏ 
شعر و تخيل ولی به صورت نثر شده است و البته زيبا هم سروده شده است و 
بيشتر از سوسياليسم و كمونيسم و ماترياليسم تاريخی و اگزيستانسياليسم‏ 
مايه گرفته است تا اسلام . 
فرق است ميان شناختن چيزی و سوژه قرار گرفتن‏وی و سروده شدن آن . مثلا 
يك وقت طبيعت را می‏خواهيم بشناسيم ، ماه و خورشيد و دريا و كوه و 
درخت و گل را می‏خواهيم بشناسيم ، آن خود متدی دارد كه خالی از هر نوع‏ 
تخيل و اعمال ذوق بايد تحت مطالعه  قرار گيرد ، تجزيه و تحليل شود . يك وقت هست خورشيد يا ماه يا ساير 
موضوعات طبيعی سوژه شعر قرار می‏گيرد ، در آنوقت مطلب شكل ديگر به خود 
می‏گيرد . مثلا توجيه زبان بنفشه در پشت سر از نظر طبيعت شناسی يك چيز 
است و از نظر شعری چيزی ديگر ، از نظر شعری اينچنين توجيه می‏شود : 

زعم النسج انه كعذاره

حسنا فسلو من قفاه لسانه

و همچنين ريزش آب چشم در پيری از نظر طبيعی يك توجيه دارد و از نظر 
شعری توجيه ديگر ، كه شاعر می‏گويد : 

من شيب رأسی جرت عينی و لا عجب

تجری العيون لوقع الثلج فی القلل

راست بودن سرو از نظر طبيعی يك توجيه دارد و از نظر شعری توجيه ديگر 
: 

زير بارند درختان كه تعلق دارند

ای خوشا سرو كه از بار غم آزاد آمد

و همچنين . . . 
اسلام شناسی نيز غير از اسلام سرايی است . آنچه در اين جزوه آمده اين‏ 
است كه اسلام سوژه قرار گرفته برای يك سلسله تخيلات و حداكثر انديشه‏های‏ 
ديگر . 
اگر ما بخواهيم اسلام را بشناسيم ، مانند هر مورد ديگر بايد محتوای اسلام‏ 
را از كتاب و سنت قولی و عملی قطعی طرح كنيم و مورد تجزيه و تحليل قرار 
دهيم . در اين جزوه آن چيزی كه طرح نشده است متون اصلی اسلام است . ما 
نمی‏توانيم از پيش خود سخنی درباره توحيد اسلام ، معاد اسلام ، انسان از 
نظر اسلام ، جامعه از نظر اسلام بگوييم بدون آنكه متون اصلی اسلام را در اين‏ 
زمينه طرح كنيم . 

س عيب اصلی اين جزوه اين است كه از متون اسلامی روگردانده است و 
حداكثر كه چند جمله‏ای سوژه قرار گرفته است . 
نويسنده از آن نظر كه به متون اصلی وارد نبوده ، از اول خود را راحت‏ 
كرده است ، همانند آنكه گفت : " صرف و نحو دو فرشته بودند در قيد ، و 
من بر آنها منت گذاشتم و آزادشان كردم " . می‏گويد اسلام شناسی غير از 
اسلام دانی است و آنگاه مسئله علوم اسلامی را طرح می‏كند كه ممكن است كسی‏ 
عالم به علوم اسلامی باشد و اسلام شناس نباشد و در اين جهت هيچ فرقی ميان‏ 
" علوم مسلمين " از قبيل طب و رياضی و فلسفه و " علوم اسلامی " كه از 
خود اسلام مايه می‏گيرد و برای شناسايی اسلام است از قبيل تفسير و فقه و 
الهيات اسلامی ، نمی‏گذارد ، همه آنها را مصداق " « العلم هو الحجاب‏ 
الاكبر » " می‏داند و از همان روش متصوفه در تحقير علم پيروی می‏كند . 
نويسنده در آخر جزوه تحت عنوان " سخنی با خواننده " چند فحش چنار و 
منار حواله كسانی می‏كند كه بخواهند بر اين جزوه ايراد بگيرند ، آنها را 
صاحب عقده كم حرفی و گمنامی می‏خواند ، آنها را ضحاكهايی كه مارهای‏ 
دوششان گرسنه مانده‏اند و مغز سر جوان می‏جويند قلمداد می‏كند . 
نويسنده ايدئولوژی اسلامی را با تصوير هندسی بيان می‏كند و از باشلارد نقل‏ 
می‏كند كه يك عقيده وقتی كه شكل هندسی پيدا می‏كند بيان خودش را يافته‏ 
است ، مغلطه می‏كند و خيال می‏كند هر چيزی كه بيان هندسی‏اش را يافت‏ 
استدلال خودش را هم يافته است و حال آنكه حتی در خود مسائل هندسی چنين نيست . 
در صفحه 4 می‏گويد مسئله شناختن و فهميدن غير از دانستن است ، آنگاه‏ 
مغلطه می‏كند ، می‏گويد " علمای اسلامی عالم هستند ولی اسلام شناس نيستند 
" و حال آنكه علمای اسلامی آنچه را می‏دانند از علوم اسلامی ، همان را 
می‏شناسند و آنچه را نمی‏شناسند همان چيزی است كه نمی‏دانند ، نه اينكه‏ 
اسلام را می‏دانند ولی نمی‏شناسند . البته ميان " دانستن " كه مقابل جهل‏ 
است و " شناختن " كه در مفهومش تميز و تشخيص و تطبيق افتاده است و 
نوعی خاص از دانستن است فرق است اما از قبيل فرق عام و خاص . مفهوم‏ 
" شناختن " به همين دليل كه در آن تميز و تطبيق و رفع ابهام سابق‏ 
افتاده است بر خداوند اطلاق نمی‏شود . اگر گفته‏اند " معرفت ، علم مسبوق‏ 
به جهل است ( يا علم مسبوق به علم است كه نسيان متخلل شده باشد " و يا 
گفته شده است كه " معرفت در مورد جزئيات به كاربرده می‏شود " منظور 
همين است كه گفته شد . 
نويسنده با اين مغلطه می‏خواهد عذر خود را بخواهد كه اگر عالم اسلامی‏ 
نيستم اسلام شناس هستم و آنها كه عالم اسلامی‏اند اسلام شناس نيستند پس‏ 
خيالتان راحت باشد . 
نويسنده آنگاه به يك مغلطه ديگری متوسل می‏شود ، شناختن  را يكمرتبه می‏برد به مسئله هنر و خلاقيت و اينكه در شعر و هنر و نقاشی‏ 
هميشه ابتكارها به وسيله افرادی صورت گرفته است كه تحصيلات كلاسيك‏ 
نداشته‏اند . 
البته اين هم برای اين است كه نويسنده عذر خود را موجه جلوه دهد ، 
غافل از اينكه اينجا سخن از شناختن است و شناختن بدون آگاهی و علم امكان‏ 
پذير نيست ، شناختن خود علم است . 
نويسنده بايد ادعا كند كه من به فلان دليل از ديگران بهتر می‏شناسم چون‏ 
بهتر به متون اسلامی واردم و يا بهتر از آنها تجزيه و تحليل و بررسی می‏كنم‏ 
كه متأسفانه به هيچ وجه نويسنده وارد متون اسلامی نمی‏شود . 
نويسنده اسلام شناسی خود را به شعر نو نيما و اميد تشبيه می‏كند ، كه از 
نظری درست است . در ص 8 می‏گويد : دو جور فهميدن است ، ولی بالاخره‏ 
وارد اين می‏شود كه ديگران فرهنگ اسلامی را می‏فهمند و فرهنگ اسلام و علوم‏ 
اسلامی غير از خود اسلام به عنوان يك عقيده و ايمان است . 
در اينجا به كلی نفی می‏كند كه ديگران به هيچ وجه اسلام را به عنوان يك‏ 
عقيده و ايمان نشناخته‏اند و تنها با علوم قديمه آشنايی دارند ! 
در صفحه 10 " مكتب " اينطور تعريف شده است : " مجموعه هماهنگ‏ 
متناسب بينش فلسفی ، عقايد مذهبی ، ارزشهای اخلاقی و روشهای عملی كه در 
يك ارتباط علت و معلولی با هم يك پيكره  متحرك معنی دار دارای جهتی را می‏سازد كه زنده است و همه اندامهای‏ 
گوناگونش از يك خون تغذيه می‏كند و با يك روح زنده است " . 
اين تعريف ، تعريف خوبی است و چون داخل گيومه است نشانه اين است‏ 
كه از ديگری است و به هر حال تعريف خوبی است . 
به طور كلی بحثی كه در ص 10 درباره مكتب شده است بحث خوبی است ، 
نقطه ضعف كمی دارد ولی يك نكته روشن نشده است و آن اينكه اولا آيا ممكن‏ 
است يك فردی شخصا و بالاستقلال و الاجتهاد برسد به جايی كه دارای مكتب‏ 
باشد كه هم دارای عقيده فلسفی درباره هستی باشد و هم دارای عقايد سياسی‏ 
درباره رهبری جامعه و هم عقايد اقتصادی درباره نحوه توزيع ثروت و هم‏ 
عقايد اجتماعی از قبيل ناسيوناليسم يا انترناسيوناليسم و هم عقايد تربيتی‏ 
و اخلاقی درباره چگونگی تربيت فرزند و درباره اخلاق اجتماعی ؟ 
به نظر می‏رسد كه برای يك فرد امكان اجتهاد در همه اينها ممكن نيست ، 
برای يك فرد ممكن است وابسته به مكتبی باشد كه آن مكتب - كه به هر حال‏ 
پذيرفته اوست - چنين تعليماتی به او می‏دهد ، و يا اينكه جهان بينی خاصی‏ 
داشته باشد كه همه اين مسائل به طور قهری استنتاج شود . درباره مطلب اول‏ 
بايد گفت تنها مكتب وحی است كه قادر است چنين ادعايی داشته باشد كه‏ 
مكتبی جامع به بشر بدهد ، و درباره مطلب دوم بايد گفت تنها جهان بينی‏ 
توحيدی است كه چنين خاصيت و اثری دارد و می‏تواند ذائقه‏ای برای انسان‏ 
بسازد كه روح مكتبش را ( نه مشخصات و جزئيات آن را ) در همه  مسائل درك كند و به اصطلاح عرفا ذوق خاص در همه مسائل به انسان می‏دهد ( 
رجوع شود به ورقه‏های " توحيد ، مكتب ، جهان‏بينی " . 
همان طور كه در ورقه‏های " توحيد ، مكتب ، جهان‏بينی " ص 5 گفته‏ايم‏ 
يك نقص بزرگ در كار اين اسلام سراييها اين است كه از طرفی به توحيد به‏ 
عنوان يك اصل علمی و عقلی و فلسفی و استدلالی مستقل از دين و هم از 
طبيعت اعتراف ندارند و صريحا انكار می‏كنند ، خدا را حداكثر در آينه‏ 
طبيعت می‏بينند كه اندكی از چهره الوهيت را نشان می‏دهد ، حاضر نيستند 
خدا را دليل بر عالم و انسان و جامعه قرار دهند ، از طرف ديگر درباره‏ 
جهان ، انسان ، تاريخ ، جامعه اظهار نظر می‏كنند ، چون اظهار نظرها از 
فلسفه توحيد ناشی نشده است طبعا از جاهای ديگر گدايی شده و يك نظام‏ 
ناهماهنگی را به وجود آورده است ، يعنی جهان‏بينی توحيدی با فلسفه تاريخ‏ 
ماترياليستی و انسان اگزيستانسياليستی و جامعه سوسياليستی . 
امكان ندارد كه ما بتوانيم توحيد را به عنوان يك پايه جهان‏بينی معرفی‏ 
نماييم بدون آنكه توحيد اسلام را به عنوان يك اصل عميق فلسفی كه بتوان از 
آن ، جهان را شناخت ، بشناسيم . توحيد اسلام از خود انسانی دارد و 
جامعه‏ای و تاريخی و جهانی ، نيازی به انسان اگزيستانسياليسم و فلسفه‏ 
تاريخ ماترياليسم و جامعه سوسياليسم و جهان بی قواره و ناهماهنگ ندارد .

نويسنده جزوه نظر به غرور بی حد و نهايتش همان‏طور كه خاصيت هر مغروری‏ 
است عقده ندانستن علوم اسلامی از فلسفه و كلام و فقه و عرفان و غيره دارد 
و با دو نمود روانی عقده خود را آشكار می‏كند ، يكی آنكه هی مرتب اسماء و 
عناوين را از قبيل مشبهه ، مجسمه ، وحدت وجود ، كثرت وجود ، حلوليه ، 
غنوصيه ، انوار اسفهبديه و غيره تكرار می‏كند به علامت اينكه ما هم اهل‏ 
بخيه‏ايم ، و از طرف ديگر به شدت آن را نفی می‏كند و بی ارزش می‏خواند ، 
در صورتی كه اگر دچار چنين غرور و خود بزرگ بينی نبود ، مانند هر جاهل‏ 
بی خبر ديگر نه مدعی می‏شد و نه انكار می‏كرد . ايشان برای اينكه بچه‏ها 
باور كنند كه ايشان هم اهل بخيه‏اند و همه را می‏دانند ، سرفصلها و رشته‏ها 
و فرقه‏ها را نام می‏برند ، و برای آنكه خدای ناخواسته كسی توقع زيادتری‏ 
نداشته باشد و كتابی را جلو ايشان نگذارد كه باسم الله اين نيم صفحه را 
از فلان كتاب معنی بفرماييد ، می‏فرمايند ولی همه اينها حالات واهی است و 
يك ذره معنی ندارد ، اگر من نمی‏دانم از آن جهت است كه معنی ندارد نه‏ 
اينكه معنی دارد و من نمی‏فهمم . 
در صفحه 15 نويسنده در پناه نام ابوذر ، بوعلی را يك عالم متخصص بی‏ 
ايمان بی هدف بی‏خود آگاهی بدتر از عامی و يك علامه پرفيس و افاده‏ 
می‏خواند . خيال نمی‏كنم نظر خاصی به توهين بوعلی داشته باشد جز تحقير 
علمای اسلامی عموما و بعلاوه رديف شعری . نويسنده از آن نظر كه در بيان‏ 
خود شاعر است و اسلام سرا و اسلام شاعر است ، از قافيه نمی‏تواند بگذرد ( 
داستان ما عزلنی الا هذه  القافية ) ، شباهت اسمی ابوذر و ابوعلی اين گونه بوعلی را هدف دشنام‏ 
قرار داده است . 
صفحه 16 ، نظر خيام را در شك در عالم ديگر ، جهان‏بينی و نظر او را بر 
دم غنيمت شمردن ، ايدئولوژی می‏داند و حال آنكه نه شك جهان‏بينی است و 
نه دم را غنيمت شمردن ايدئولوژی است . 
ايضا در همان صفحه مصراع حافظ را : 

چو قسمت ازلی بی حضور ما كردند

جهان‏بينی و مصراع ديگر : 

گراندكی نه به وفق رضاست خرده مگير

را ايدئولوژی می‏خواند . البته مصراع اول می‏تواند جهان‏بينی باشد ولی مصراع‏ 
دوم ايدئولوژی نيست ، زيرا مكتب جبر بر ضد ايدئولوژی داشتن است ، 
ايدئولوژی داشتن فرع بر اختيار و آرزو و تصميم بر ساختن نوعی جهان مطابق‏ 
آرزوست . 
در صفحه 17 - 19 درباره انسان شناسی ، تاريخ ، جامعه شناسی مطالبی‏ 
می‏گويد مبنی بر اينكه مقصود انسان شناسی و تاريخ شناسی و جامعه شناسی از 
نظر تلقی يك مكتب است نه از نظر علم ، روشن نمی‏كند كه چگونه می‏تواند 
معرفتی معرفت باشد مجزا از علم ؟ ! احيانا به علم می‏تازد ، و حال آنكه‏ 
تعبير صحيح اين است كه اين سه چيز از ديدگاه فلسفه كه قلمروش از قلمرو 
علم اصطلاحی جداست و خود نوعی ديگر از علم است مورد توجه مكتبهاست . 
در صفحه 21 - 22 به شعار " علم آزاد " بی جهت حمله می‏كند . آنچه‏ 
صحيح نيست علم در خدمت مكتب يا مذهب خاص به نام آزادی علم [ است ] 
نه خود آزادی علم . اينكه علم در خدمت چيزی به طرز صحيح و يا ناصحيح‏ 
قرار گيرد جز اين است كه علم نبايد آزاد باشد . 
صفحه 23 ، ترجمه غلط حديث " « من فسر القرآن برأيه فليتبوأ »  « مقعده من النار » " . 
در صفحه 26 پس از نقل نظر افرادی كه تاريخ را نوعی شعر می‏دانند نظريه‏ 
فلسفه تاريخ را نقل می‏كند و ميان دو مطلب خلط می‏كند ، يكی اينكه آيا 
تاريخ يعنی نقل وقايع چقدر اعتبار دارد ؟ چقدر از وقايع ، نقل شده و چقدر 
سكوت شده و خلاصه مورخ چه اندازه آرايش و پيرايش به كاربرده است كه‏ 
طبعا با اعمال غرض و نقل جنبه‏هايی و سكوت از جنبه‏هايی و جعل قسمتهايی‏ 
از اعتبار می‏افتد ، مطلب ديگر اين است كه آيا جريان تاريخی در ذات خود 
سنت و قانون و مكانيسمی دارد يا نه ؟ 
صفحه 27 : " چون تاريخ يك واقعيت علمی است و تصادف در كار نيست‏ 
پس ساخت اشخاص نيست " . اين درست نيست ، ميان واقعيت علمی و عدم‏ 
تصادف ، و ساخت اشخاص و حتی اينكه برخی شخصيتها به حكم شخصيتشان تأثير 
بيشتری داشته باشند منافاتی نيست . عاملهای جبری تاريخ همين انسانها 
هستند و اراده‏هاشان ، ابتكارهاشان ، نبوغهاشان ، جاه طلبی‏هاشان ، 
شهوترانيها و هوا و هوسهاشان . 
مسئله قابل طرح اين است كه آيا تاريخ محصول مجموعه‏ای از عوامل است‏ 
بدون اينكه يك وحدت طبعی و روح حاكم داشته باشد و يا اينكه اجزاء در 
حكم اجزاء يك مركب واقعی هستند و مجموع خود اصالت دارد ؟ ما در بحثهای‏ 
" معارف اسلامی " در اين باره بحث خوبی كرده‏ايم ، گفته‏ايم هم فرد اصيل‏ 
است و هم جامعه و اين تركيب تركيبی است منحصر به فرد ، و بر اساس‏ 
شناخت اين حقيقت است كه تاريخ قوانين خاص به خود پيدا می‏كند و حقيقتی‏ 
قابل شناخت می‏شود و علم تاريخ و فلسفه تاريخ به صورت يك فن  قابل بررسی می‏شود . 
ص 28 ، ايدئولوژی را تعريف می‏كند - رجوع شود به ورقه‏های " ايدئولوژی‏ 
- تعريفات " . 
ص 30 ، می‏گويد فرض جامعه‏های خيالی از قبيل مدينه فاضله افلاطون ، 
مدينه ظاهره ژان ايزوله و شهر خدای توماس مورو ( و عدل جهانی شيعه ) و 
جامعه واقعی بی طبقه ماركس ، دليل بر اين است كه انسان همواره از وضع‏ 
موجود به سوی وضع مطلوب در حركت است ، ولی توضيح نمی‏دهد كه پس از 
وصول به وضع مطلوب چه می‏كند ؟ آيا متوقف می‏شود يا باز هم در حركت است‏ 
؟ 
صفحه 33 - 34 ، پس از طرح لزوم انسان ايده‏آل و جامعه ايده‏آل دچار 
اشكال می‏شود كه اين خود استاندارد و تعيين حدود و قالب‏ريزی و مدل سازی‏ 
است ، ولی در آخر جواب می‏دهد مقصود تعيين جهت است نه نهايت ، مقصود 
شدن تكاملی دائم است . 
اين مطلب با نظريه الهيون درباره خدا تا اندازه‏ای درست [ درمی‏آيد ] ، 
خداوند می‏تواند هم جهت حركت باشد و هم هدف باشد و هم هدفی كه حركت در 
خود هدف بی‏پايان باشد ، ولی در غير خدا فرض اينكه انسان فقط به سويی‏ 
برود بدون آنكه به جايی برسد فرض درستی نيست ، نظريه فلاسفه را درباره‏ 
تجدد اوضاع فلكی كه در عين تكرار مكررات تازه است به ياد می‏آورد . 
صفحه 34 - 36 ، توحيد را به شكلی تعبير می‏كند كه نادرست است . اينكه‏ 
می‏گويد " توحيد يعنی نوعی بينش هماهنگ و واحد و يكپارچه " درست است‏ 
، اما می‏گويد جهان‏بينی توحيدی عبارت است از تلقی جهان به صورت يك‏ 
وحدت ، نه تقسيم به دنيا و آخرت ، طبيعت و ماوراء طبيعت ، ماده و 
معنی ، روح و جسم ، يعنی  تلقی همه وجود به صورت يك كل و يك اندام زنده شاعر و با اراده دارای‏ 
احساس و هدف ، و جهان‏بينی شرك عبارت است از تلقی جهان به صورت‏ 
مجموعه‏ای ناهماهنگ ، پر از تفرقه و عدم تجانس . 
كسانی كه انديشه را و وجدان عقلی را تابع وجدان اجتماعی می‏دانند ، 
توحيد را انعكاس روح در يك جامعه يك قطبی و شرك را انعكاس فكری يك‏ 
روح در يك جامعه چند قطبی می‏دانند ، هر گونه اصالت را از وجدان عقلی‏ 
می‏گيرند ، نظريه اين كتاب تقريبا همين نظريه است . 
ايراد بالاتر اين است كه جهان را در كل خودش - خدا و همه مخلوقات - 
دارای هدف و حركت و تكامل می‏داند . اين با انديشه‏های چينی و هندی شايد 
سازگار است نه با اسلام ، در اسلام خدا خود هدف است و غايت هر حركت نه‏ 
شی‏ء متحرك و هدف‏دار . در سراسر قرآن اين نكته به چشم می‏خورد . می‏گويد 
خدا برای جهان نظير شعور است برای انسان ( حق جان جهان است و جهان همچو 
بدن ) ، می‏گويد : " جهان‏بينی توحيدی يك وحدت كلی را در وجود نشان‏ 
می‏دهد ميان سه اقنوم : خدا ، انسان ، طبيعت ، زيرا منشأ ( ! ) يكی است‏ 
، همه يك جهت دارند ( حتی خدا ) و همه با يك روح و يك اراده حركت و 
حيات دارند ( ! " . 
اين بيانات نفی خدای غنی علی الاطلاق و غايت علی الاطلاق و كامل علی‏ 
الاطلاق است . 
ص 36 ، تقسيم به غيب و شهادت را نسبی فرض می‏كند نسبت به انسان ( 
از قبيل درون يك خانه كه برای يك انسان غيب است و برای ديگری شهادت‏ 
) و حال آنكه تقسيم به دو عالم غيب و شهادت مربوط به دو نحوه از وجود 
است و غيب و باطن بودن خدا  يك اسم واقعی است نه يك امر نسبی نسبت به انسان . 
ص 36 ، مسئله اينكه ماده و انرژی هر دو به يك اصل برمی‏گردند مطرح‏ 
می‏كند كه اولا ربطی به غيب و شهادت كه محل كلام است ندارد ، ثانيا آن‏ 
دليل ماده اولی است نه دليل وجود خدا ، تعبير به " بود و نمود " 
درباره ذات حق و افعالش صادق است نه در باره ماده و صورش ، بود صور 
بسی از بود ماده كامل‏تر است . 
ص 37 ، عين اشتباه بالا در اينجا تكرار شده است ، آنچه در قرآن درباره‏ 
آيت و خدا آمده است تطبيق می‏كند به فنومن يا پديده يا آنچه امروز در 
ماوراء پديده قائلند كه جز ماده چيزی نيست . 
ص 39 ، می‏گويد عرفان طبيعت را حجاب می‏داند و قرآن آيت . جواب واضح‏ 
است ، عرفان هم طبيعت را از جنبه حقيقی‏اش يعنی اسم الهی بودن عين حق و 
أنه حق می‏داند . 
ص 42 ، می‏گويد روح خدا و لجن بدبو دو رمز است از بی نهايت پست بودن‏ 
و از قابليت تكامل بی نهايت و الا انسان نه از لجن ساخته شده و نه از 
روح خدا . اين خود نوعی تأويل بلكه انكار قرآن است . 
ص 42 : وضع انسان توجيه ديگری از سرشت ثنوی و متضاد اوست . از قرآن‏ 
برمی‏آيد كه انسان اراده‏ای آزاد است ميان دو قطب متضاد : خدا ، شيطان . 
اجتماع اين دو تضاد ، جمع اين تز و آنتی تز حركت در او ايجاد می‏كند ، 
حركت ديالكتيكی . 
اولا آزادی اراده انسان به معنی‏ای كه اگزيستانسياليسم می‏گويد كه اراده‏ 
تابع هيچ اصلی نيست و در پرانتز اشاره شده ، يك معنی غلطی است و نتوان‏ 
قرآن را بر آن حمل كرد ، ثانيا تضاد درست است ولی هر تضادی ديالكتيك‏ 
نيست ، ديالكتيك عبور از ضد به  ضد ديگر و سپس تركيب است ، در اينجا عبور از خدا به شيطان يا از شيطان‏ 
به خدا سپس تركيب ، غلط است . 
نويسنده مفهومی اسلامی درباره انسان را نيمی فدای اگزيستانسياليسم ونيمی‏ 
فدای ماركسيسم و منطق ديالكتيك كرده است .